Fiche - Spinoza, Ethique IV

Aller en bas

Fiche - Spinoza, Ethique IV

Message  Juliendeb le Jeu 27 Avr 2017 - 11:22

Ici, vous trouverez la fiche relative à la quatrième partie de l'Ethique, qui est sans doute la plus longue : vous conviendrez qu'il est assez difficile de la synthétiser, tant elle est dense. Mais cela vaut pour Spinoza en général.

_________________________________________________________________________________

QUATRIEME PARTIE – DE LA SERVITUDE DE L'HOMME, OU DES FORCES DES AFFECTIONS

Servitude = « Impuissance de l'homme à gouverner et réduire ses affections » (Préface, p217), d'où l'intérêt de parler de la servitude suite à un livre qui traite des affections de l'homme. L'homme est soumis à ses affections. Il est donc souvent mené à faire le pire alors qu'il connaît ce qui est bon.
But de Spinoza dans cette partie, alors : montrer ce qu'il y a de bon et de mauvais dans les affections.
Sur la perfection et l'imperfection : une œuvre est parfaite, si elle correspond parfaitement à la pensée de son auteur, à la conception qu'il s'en faisait. Mais on dit aussi qu'une chose est parfaite quand elle correspond à l'idée générale qu'un homme se fait de cette chose, comme si la Nature s'y pliait nécessairement « Ainsi voyons-nous les hommes appeler coutumièrement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, plus en vertu d'un préjugé que par une vraie connaissance des choses » (Préface, p218). C'est aussi là que Spinoza dit, pour la première fois, je crois, dans l'oeuvre, « Dieu, ou la Nature », Deus sive Natura (ibid) : pour dire que, comme Dieu, la nature est cause libre : elle n'agit que par sa seule nécessité. La Nature n'est ni parfaite ni imparfaite en soi : elle est ce qu'elle est, de toute nécessité. Et ainsi, « La perfection donc et l'imperfection ne sont, en réalité, que des modes de penser » (ibid), ou plutôt que comme « par perfection et réalité j'entends la même chose » (p219), l'homme ne peut pas parler d'imperfection, en se rapportant à ses idées : ce sont ses idées qui devraient se modeler sur la réalité et non l'inverse.

Définitions :
Bon : « ce que nous savons avec certitude nous être utile »
Mauvais : « ce que nous savons avec certitude empêcher que nous ne possédions un bien »
Contingent : choses qui, ayant égard à leur essence, n'exclue ni l'existence ni l'inexistence
Possible : ce qui, ayant égard à la cause, n'exclue ni l'existence ni l'inexistence (question de la production par les causes)
Affections contraires : ce qui pousse l'homme dans des directions différentes ; elles peuvent être contraires par nature ou pas accident.
Appétit : fin par laquelle nous faisons quelque chose
Vertu = Puissance : car la vertu renvoie à l'homme en tant qu'il a le pouvoir de faire certaines choses (que l'on peut connaître selon les lois de sa nature.
Axiome : rien n'est donné dans la nature qui ne trouve une force qui la surpasse.

Ainsi, différents axes seront traités dans ce livre :
1. Le bon et le mauvais, la vertu
2. Possible, contingent
3. Les affections et appétits
4. Servitude et liberté


1) Le bon et le mauvais, la vertu

La connaissance du bon et du mauvais, c'est la conscience de l'affection de joie ou de tristesse (prop8). Car ce qui est bon ou mauvais est ce qui est utile ou nuisible à la conservation de notre être. Or, d'après les définitions de la joie et de la tristesse donnée en partie III, la joie et la tristesse sont ce qui est utile ou nuisible à la conservation de notre être. Et ceci explique cela.
Mais cette connaissance, si elle est vraie, ne peut, quand bien même elle serait vraie, réduire aucune affection : pour réduire une affection, il faudrait qu'elle soit une affection (plus grande, qui plus est, que celle qui est donnée au départ) (prop14) Si elle est une affection, cela veut dire qu'elle détermine notre Désir à quelque chose ; ainsi seulement la connaissance vrai du bon et du mauvais peut être considéré comme une affection (prop15). Mais alors, comme toutes les autres affections, elle est susceptible d'être réduite par une autre affection plus grande. Si une chose présentement agréable s'offre à nous, elle peut en effet réduire l'affection de désir naissant de la connaissance du bon et du mauvais (prop16) ; ce qui pourrait expliquer aussi pourquoi l'homme, voyant le bien, est capable de faire le mal (pour sortir de l'impasse d'Ovide, reprise par Spinoza dans la préface de cette partie) (prop17 + Scolie).
Spinoza a montré, jusqu'à la proposition 17, pour quelles raisons l'homme ne respecte pas le bien qu'il connaît, donc les lois de la raison (car le désir naissant de la connaissance du bon et du mauvais est pris comme affection, et que, en tant qu'affection, elle est susceptible d'être dépassée par une autre affection plus puissante qu'elle). Mais que nous dicte la raison, et qu'est-ce que la vertu ?
- « le principe de la vertu est l'effort même pour conserver l'être propre » (prop18, Scolie)
- que la vertu consiste alors à choisir ce qui est utile pour nous et rejeter le nuisible, et que rien d'autre ne vaut plus que cela : elle doit être choisie pour elle-même
- le suicide est dû au non-respect de cette loi de la vertu : ils sont, dit Spinoza, « entièrement vaincus par les causes extérieures en opposition avec leur nature » (ibid)
→ c'est donc un acte d'impuissance, qui n'est d'ailleurs pas libre. Voir aussi prop20, Scolie
- deux homme de même nature qui composent ensemble leurs forces sont un individu pus puissant : l'homme est donc utile à l'homme → on a peut-être là le début d'un propos politique, ou du moins sociologique (prop18, Scolie)
Le désir de bien-vivre est essentiel à l'homme (car chaque homme souhaite le bonheur) : il est donc le même que le désir de conserver son être (prop21), puisque c'est celui-ci qui désigne l'essence de l'homme.
La vertu est aussi pour Spinoza la condition de l'action : si l'homme accomplit quelque chose en connaissance de la vertu (c'est-à-dire avec des idées adéquates), alors seulement il est considéré comme actif ; s'il fait quelque chose avec des idées inadéquates, il est considéré comme passif (prop23).
Agir par vertu, c'est agir par raison (prop24), car l'action est nécessairement liée à la connaissance. Et étant donné que sans Dieu rien ne peut ni être ni être conçu, l'objet suprême que l'âme peut connaître, c'est Dieu ; Spinoza en conclut alors que « la suprême vertu de l'Ame est de concevoir clairement ou de connaître Dieu » (prop28, p243).
Une chose peut être dite bonne ou mauvaise si elle a un rapport à notre nature, puisque c'est toujours par rapport à nous et à nos affections qu'elle est dite ou bonne ou mauvaise (cause de joie ou de tristesse) : voir prop29. Mais elle est mauvaise en tant qu'elle est commune à nous, mais non pas en vertu de cette communauté : elle est mauvaise en vertu de ce qui en elle n'est pas commun avec nous (prop30). Ainsi, c'est par ce qui est en accord avec notre nature qu'une chose est bonne (mais alors, d'une certaine manière, il n'y a pas de mauvais sans bon?) (prop31) : par le Corollaire, Spinoza clarifie la chose : il dit en effet que la chose ne peut être ni bonne ni mauvaise pour nous si elle est totalement différente de nous. Mais dans cette ressemblance, où elle nous contrarie, auquel cas elle est mauvaise, ou elle s'accorde, auquel cas elle est bonne.
Sur la relation des hommes entre eux : ce qui unit leurs natures, c'est la raison. Seule la raison est commune à tous les hommes. Dans la mesure où ils sont passionnels, ils se contrarient (prop32).
Le bien est suivi par la raison, non le mal. Mais si le mal est évité, ce n'est pas parce que la raison cherche à l'éviter de manière directe, mais elle l'évite malgré elle, parce qu'elle est la recherche du bien « Par un désir tirant son origine de la Raison nous poursuivons le bien directement et fuyons le mal indirectement » (prop63, Corollaire). La connaissance du mal, en tant qu'elle n'est jamais recherchée par la raison, mais ne peut être la cause que de passion, est donc une connaissance inadéquate (prop64). La raison, en effet, recherche toujours ce qu'il y a de mieux pour elle : ainsi, entre deux maux, elle choisira des deux celui qui est le moindre ; et entre deux biens, nous choisirons le plus grand (prop65).
Chez Spinoza, la raison, aussi, semble davantage tournée vers l'avenir que vers le présent : car il dit que compte bien plus pour elle un moindre mal présent qui mènerait à un bien futur, qu'un bien présent, mais qui mènerait à un mal futur (prop66 + Corollaire).

2) Possible, contingent

Une chose possible ou contingente nous affecte moins qu'une chose nécessaire (prop11). De surcroît, une chose possible nous affecte davantage qu'une chose contingente, car elle excite davantage l'espoir ou la crainte (prop12). Aussi, l'affection d'une contingence nous affecte moins que l'affection d'une chose passée ayant existé (prop13).

3) Les affections et appétits

Notre corps est affecté. Ces affections peuvent donner lieu à des imaginations : exemple du soleil en prop1, Scolie : but de Spinoza, montrer que la mauvaise représentation donnée par l'imagination, donc ce qu'il y a de positif dans l'idée fausse, ne disparaît pas avec l'idée vraie : ce n'est pas parce que je connais la véritable distance du Soleil par rapport à moi, que je ne le perçois pas comme étant distant de seulement cent pieds : « l'erreur certes est ôtée, mais non l'imagination ». Car l'imagination est un état du corps, et celui-ci reste le même que nous connaissions ou non la vérité. Ainsi, également, pour Spinoza, ce qu'il y a de positif dans une idée fausse donnée par l'affection, n'est pas contraire à l'idée vraie.
Conatus : Aussi, l'homme suit la nature, et de ce fait, continue à persévérer dans son être, non par une volonté, mais par une nécessité de sa nature (prop3-4). Etant donné que cette puissance de l'homme est toujours dominée par une puissance extérieure (voir axiome), sa puissance propre est toujours déterminée par rapport à celles qui lui sont extérieures (prop5). La réduction de cette affection ne peut aussi se faire que par une affection plus forte et contraire à elle. On a par là une définition de l'affection : « Une affection, en tant qu'elle se rapport à l'Ame, est une idée par laquelle l'Ame affirme une force d'exister de son Corps plus grande ou moindre qu'auparavant » (prop7, Démonstration).
Une imagination d'une chose actuellement présente est plus forte que l'imagination d'une chose qui n'est pas présente actuellement : car elle affecté davantage le corps (prop9).De même pour une chose qui est proche du temps présent : elle nous affecte davantage qu'une chose éloignée dans le temps (prop10). De même également : une chose nécessaire nous affecte davantage qu'une chose possible ou contingente (prop11). De surcroît, une chose possible nous affecte davantage qu'une chose contingente, car elle excite davantage l'espoir ou la crainte (prop12). Aussi, l'affection d'une contingence nous affecte moins que l'affection d'une chose passée ayant existé (prop13). Le désir naissant de la connaissance du bon et du mauvais, en tant qu'il peut être une affection, est aussi susceptible d'être réduit par une autre affection (prop14-17).
Le désir qui naît de la joie est plus fort que celui naissant de la tristesse, ce qui s'explique aussi par le Conatus (prop18).
Ce qui fait la différence des hommes entre eux, ce sont les passions et affections : c'est cela qui fait que les hommes se contrarient et qu'ils peuvent être mauvais l'un pour l'autre. Si tous les hommes suivaient la raison, ils s'accorderaient tous en nature, et donc seraient bons l'un pour l'autre (prop32-35) « Il n'est donné dans la nature aucune chose singulière qui soit plus utile à l'homme qu'un homme vivant sous la conduite de la Raison » (prop35, Corollaire1), et il corrobore cette affirmation en posant que « l'homme est un Dieu pour l'homme » (Scolie), ce qui va totalement à l'encontre de Hobbes.

Conséquences politiques de l'anthropologie spinoziste basée sur les affections
Ainsi, cette anthropologie spinoziste a de fortes répercussions politiques : car il affirme que la société des hommes naît avec plus d'avantages que de dommages (prop35, Scolie). Les hommes se rendant compte que ce qui lui est le plus utile est la Raison, il s'efforcera que la société soit conduite par la raison, que les autres hommes soient gouvernés par la raison uniquement (sinon il risque le nuisible pour lui-même). Plusieurs définitions en découlent :
Moralité : « J'appelle Moralité le Désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison » (prop37, Scolie1)
Honnêteté : qualité de quelqu'un qui s'attache d'amitié à un autre sous la conduite de la raison
Vilain : ce qui s'oppose à l'établissement de l'amitié
La théorie spinoziste du contrat :
On la découvre dans prop37, Scolie2.
Chacun existe par le droit de la nature, qui le pousse, étant donné qu'il est soumis aux affections, à combattre ce qui lui est nuisible (et cause sa tristesse) et aimer ce qui lui est utile (ou cause sa joie). Mais il n'y a rien de stable dans ce droit de nature, et bien souvent les hommes, alors, se contrarient ou combattent. Pour assurer une concorde stable, il faut que les hommes se défassent de leur droit naturel, et s'assurent qu'ils ne se nuiront pas l'un l'autre.
Cependant, on parle de droit, mais ce n'est pas vraiment ça : dans l'état de nature, il n'y a pas de droit, puisqu'il n'y a pas de constitution ; c'est parce qu'il y a société que cet état naturel des hommes est reconnu comme droit naturel, mais comme un droit naturel à bannir et transcender dans un état civil. La nature ne définit pas son droit ; la société définit et le droit naturel et son propre droit.
Dans cette société constituée, une nouvelle définition du bon et du mauvais apparaît :
Bon : ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde
Mauvais : ce qui excite la discorde
Des prop41 à 58, Spinoza opère une relecture des affections en termes de bon ou mauvais : tout n'est pas à retenir. On peut cependant retenir certaines proposition :
- prop45 : la haine ne peut jamais être bonne : car la haine suppose une volonté de destruction (ce qui sous-entend la guerre, évidemment).
- Prop46 : il y a un effet de compensation de la raison : on cherche à compenser en amour ou en générosité celui qui a de la haine, de la colère ou du mépris pour nous.
- Prop50 : étonnamment, la commisération est perçue par Spinoza comme inutile pour un homme vivant sous la raison, car ce n'est pas la commisération qui est bonne en soi, étant un affect de tristesse, mais ce qui s'ensuit (la générosité) et qui, pour sa part, est réellement lié à la raison.
« Agir par Raison n'est rien d'autre que faire ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature considérée en elle seule » (prop59) : être libre, c'est agir par raison, alors (puisque les deux définitions concordent). Les affects de joie s'accordent avec la raison.
Aussi, il y a des désirs qui naissent des affections, d'autres qui naissent de la raison. Celui qui naît de l'affection est aveugle, car il est le plus souvent lié à une partie de l'homme seulement, qui cherche à persévérer dans l'être, mais n'a pas égard au tout, ce qui ne peut avoir lieu que dans le cas d'un désir naissant de la raison (prop60-61) : car, et Spinoza s'explique parfaitement sur ce point, « un Désir tirant son origine de la Raison, c'est-à-dire se produisant en nous en tant que nous agissons, est l'essence même ou la nature de l'homme en tant qu'elle est conçue comme déterminée à faire ce qui se conçoit adéquatement par la seule essence de l'homme » (prop61, Démonstration) : parce que la raison a égard à l'essence même de l'homme, il va de soi qu'un désir naissant de la raison a égard à l'homme dans sa totalité (ce qui n'est pas le cas du désir né de l'affection).
Le désir raisonnable ne cherche à fuir le mal qu'indirectement, pas directement (sinon il serait dans une affection de crainte, qui est une affection de tristesse, donc non raisonnable) : « Par un désir tirant son origine de la Raison nous poursuivons le bien directement et fuyons le mal indirectement » (prop63, Corollaire).

4) Servitude et liberté

Spinoza ne commence à réellement parler de la liberté et de la servitude qu'à partir de prop67. Il entame son propos par cette proposition : « Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie ». Il faut savoir, pour bien comprendre cette proposition, qu'un homme libre est un homme qui vit sous la conduite de sa raison, et qu'en tant qu'il vit sous sa conduite, son Ame ne peut être tournée vers la crainte de la mort, qui est un mal, mais cherche alors à désirer, vivre et conserver son être.
Aussi, celui qui vit sous la conduite de la raison, et uniquement sous celle-ci, ne vit que sous des idées adéquates ; il n'a besoin d'aucun concept du bien ou du mal (puisque bien et mal sont des concepts corrélatifs), puisque sa raison, de toute manière, le guidera toujours sur la voie de la liberté (prop68). Il en dérive une conception originale des commandements divins et du péché originel (commandements mosaïques) : il explique que l'interdiction que Dieu a soumis à l'homme libre de manger le fruit de la connaissance du bien et du mal n'est pas à entendre comme commandement, mais comme loi de la nature (Scolie) : c'est-à-dire que la liberté, par définition, n'a pas besoin de la connaissance du bien et du mal. Cette connaissance, si l'on suit Spinoza, est déjà la preuve d'une servitude (car c'est la connaissance, et de ce qui est passionnel pour l'homme, et de ce qui peut aller à l'encontre de ses passions).
Retour sur le thème politique avec le thème de la liberté : seuls les hommes libres, selon Spinoza, peuvent se lier d'amitié et donc être reconnaissants les uns à l'égard des autres (prop71), ce qui est logique, d'après ce qu'il a dit en prop35 (voir l'aspect politique étudié 3), et aussi par ce qu'il dit par la suite, prop72 : que l'homme libre n'a jamais besoin de tromper l'autre ; car toujours il s'accorde avec lui.
Il va même jusqu'à dire, allant peut-être totalement à l'encontre de l'opinion commune : « L'homme qui est dirigé par la Raison, est plus libre dans la Cité où il vit selon le décret commun, que dans la solitude où il n'obéit qu'à lui-même » (prop73) : ce qui est naturel, car la cité, au final, est le lieu de la libération de l'homme et de sa raison : il ne peut y avoir d'éthique que dans une société, non dans la solitude (ce qui veut dire, mais cela n'était pas forcément clair jusqu'ici, que l'homme ne peut pas être bon en étant seul, ou libre en étant seul, ou raisonnable en étant seul).

A retenir de l'appendice sur cette question :
De plus, on peut supposer que d'après le chap9 de l'appendice, si l'homme de raison s'accorde avec d'autres hommes de raison en une société, la raison, et donc la liberté, s'en trouve comme transcendée. D'où l'utilité de la société. De plus, la cité est aussi le lieu du combat contre le mal, donc contre l'envie ou la haine (certes elle en est aussi le moteur, mais aussi la possibilité d'aller à l'encontre de ces maux, ce qui ne serait pas possible sans une société : chap10-11). La solitude n'est le lieu ni du mal, ni du bien... Elle ne rend donc pas possible l'éthique, et donc ne rend pas possible la liberté.
Donc homme libre = homme vivant sous les lois de la raison. Or la raison est ce qui ordonne que ce qui est bon, c'est ce qui est utile à l'homme et ce qui lui procure de la joie. Mais il n'est pas égoïste, car il pense qu'autrui mérite le même bien ; les hommes libres se rendent service entre eux. La vraie liberté a donc une portée politique de premier ordre. Cela sera certainement à retenir pour la dernière partie de l'Ethique.

Revenir en haut Aller en bas

Re: Fiche - Spinoza, Ethique IV

Message  Malcolm le Jeu 27 Avr 2017 - 11:26

Il me sera d'autant plus enrichissant de te lire par le détail, que mon édition de l'ouvrage est aux éditions de l’Éclat, introduit - traduit - commenté - par Robert Misrahi. Je distingue au survol quelques nuances terminologiques indéniables, l'original étant latin.
avatar
Malcolm
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Fiche - Spinoza, Ethique IV

Message  Juliendeb le Jeu 27 Avr 2017 - 11:41

Oui, moi j'ai l'édition Appuhn, considérée comme édition de référence. Cela dit, mon prof de l'époque me disait que toutes les traductions de l'Ethique se valent. Cependant, j'ai regretté que l'édition Appuhn ne dispose pas, comme c'est le cas de ton édition, de préface, d'introduction ou de commentaire un peu plus détaillé. Tout juste une petite note qui pourrait s'apparenter à une note de traducteur.

D'ailleurs, à ce propos, je recommande vivement une lecture parallèle du commentaire de l'Ethique par Macherey : c'est très long, mais ça peut être très utile quand on pèche sur une proposition, un corollaire ou une scolie.

Revenir en haut Aller en bas

Re: Fiche - Spinoza, Ethique IV

Message  Malcolm le Jeu 1 Juin 2017 - 19:43

Sur la perfection et l'imperfection : une œuvre est parfaite, si elle correspond parfaitement à la pensée de son auteur, à la conception qu'il s'en faisait. Mais on dit aussi qu'une chose est parfaite quand elle correspond à l'idée générale qu'un homme se fait de cette chose, comme si la Nature s'y pliait nécessairement « Ainsi voyons-nous les hommes appeler coutumièrement parfaites ou imparfaites les choses naturelles, plus en vertu d'un préjugé que par une vraie connaissance des choses » (Préface, p218). C'est aussi là que Spinoza dit, pour la première fois, je crois, dans l'oeuvre, « Dieu, ou la Nature », Deus sive Natura (ibid) : pour dire que, comme Dieu, la nature est cause libre : elle n'agit que par sa seule nécessité. La Nature n'est ni parfaite ni imparfaite en soi : elle est ce qu'elle est, de toute nécessité. Et ainsi, « La perfection donc et l'imperfection ne sont, en réalité, que des modes de penser » (ibid), ou plutôt que comme « par perfection et réalité j'entends la même chose » (p219), l'homme ne peut pas parler d'imperfection, en se rapportant à ses idées : ce sont ses idées qui devraient se modeler sur la réalité et non l'inverse.
Incroyable Baruch Spinoza, qui, en quelques malheureuses définitions, nous prive de toute idée d'excellence, et nous renvoie dans les cages d'un réalisme ententif - non seulement qui reste à prouver, mais - par lequel il se prend pour "mésocosmique, divin" (1, 2). Au passage, c'est bien depuis d'un tel réalisme inexplicite, d'un tel évidencialisme, d'une telle "allance-de-soi", que procède son angle d'ententivité.

Bon.

Mais observez bien ce qu'il inflige à la perfection, quand il la réalismatise : la réalismatisant, il nous en dépossède, en la plaçant toujours-déjà dans les choses, à moins qu'il ne la dirime en la plaçant toujours-déjà dans le jugement d'untel, relativiste alors, sans critère de valeur. C'est-à-dire qu'il devient impossible, dans une telle réalismatique, de poser un critère de valeur qui - pour intersubjectif qu'il serait décrété - poserait objectivement pour tous un jalon, quand bien même ce jalon n'existerait pas ailleurs "dans la Nature, en Dieu" qu'en tant que mode évaluatif du mode humain de Dieu/de la Nature.

D'emblée, Baruch Spinoza ruine toute hiérarchie, toute prétention à l'évaluation - au profit philosophique de sa seule entente réalistique, - que ce soit des compétents comme de n'importe quelle culture, à poser des idéaux. Soit donc qu'au nom de l'anti-idéalisme a priori, Spinoza détruit toute possibilité d'idéalisation, détruisant par là-même toute possibilité d'aspiration franche à- (car jamais les aspirations ne firent l'idéalisme ... jamais les aspirations seules ne contredirent le réalisme, ce serait absurde de penser ainsi). Plus que cela, cette réalismatique n'étant à l'idée que du philosophe en question, il appert soudain qu'elle est idéalismatisée, ce qui est quand même assez fort de café pour celui habitué à juger "réaliste" quelque chose qui traite, justement, des choses, en prétendant encore s'en tenir aux pâquerettes.

Hélas, l'intention ne fait pas le larron, et il se trouve qu'à ruiner/détruire toute aspiration - et ce me semble l'objectif foncier, vilain, envieux, médiocre, voire salace et pervers, de Baruch Spinoza, sur le fond ... - à ruiner/détruire toute aspiration, disais-je, Spinoza nous rend pourtant à un réalisme idéalisé, à un idéalisme réalistique avant tout, depuis lequel il peut tisser sa toile égalitariste tenant à faire croire à tous, qu'il n'espère jamais plus que communier dans le bien-être plaisant & complaisant de conati se voulant respectables et - pire - citoyens.
Définitions :
Bon : « ce que nous savons avec certitude nous être utile »
Mauvais : « ce que nous savons avec certitude empêcher que nous ne possédions un bien »
Contingent : choses qui, ayant égard à leur essence, n'exclue ni l'existence ni l'inexistence
Possible : ce qui, ayant égard à la cause, n'exclue ni l'existence ni l'inexistence (question de la production par les causes)
Affections contraires : ce qui pousse l'homme dans des directions différentes ; elles peuvent être contraires par nature ou pas accident.
Appétit : fin par laquelle nous faisons quelque chose
Vertu = Puissance : car la vertu renvoie à l'homme en tant qu'il a le pouvoir de faire certaines choses (que l'on peut connaître selon les lois de sa nature.
Axiome : rien n'est donné dans la nature qui ne trouve une force qui la surpasse.
Encore une fois, en redéfinissant ainsi les termes, il pratique la novlangue orwellienne, par laquelle contre lui il interdit d'emblée vicieusement, d'opposer les mêmes mots pour traiter de nos perspectives. Si en effet le Bon se résume à l'Utile, pourquoi donc avoir doublé la terminologie ? Pourquoi donc avoir dit Bon plutôt qu'Utile ? ... Il y a là un travaille de sape, de sabotage, de minage de toute théologie devant Spinoza. Où il devient très compréhensible alors, que les théologiens le harcelèrent ! il souillait leurs fondamentaux au prétexte de rationalisation ! *Lol* ... Ce que l'esprit - non-spinozien - ne va pas inventer pour troller ses adversaires ! *Lol* ... Car il s'agit bien de cela : de jouer aux cons.

Mais enfin, nous avons donc affaire à un utilitarisme individualiste avant l'heure, un utilitarisme certes non-benthamien, qui va désormais tenter de se vendre politiquement pour favorable à la Cité des Hommes :
Le désir de bien-vivre est essentiel à l'homme (car chaque homme souhaite le bonheur) : il est donc le même que le désir de conserver son être (prop21), puisque c'est celui-ci qui désigne l'essence de l'homme.
La vertu est aussi pour Spinoza la condition de l'action : si l'homme accomplit quelque chose en connaissance de la vertu (c'est-à-dire avec des idées adéquates), alors seulement il est considéré comme actif ; s'il fait quelque chose avec des idées inadéquates, il est considéré comme passif (prop23).
Agir par vertu, c'est agir par raison (prop24), car l'action est nécessairement liée à la connaissance. Et étant donné que sans Dieu rien ne peut ni être ni être conçu, l'objet suprême que l'âme peut connaître, c'est Dieu ; Spinoza en conclut alors que « la suprême vertu de l'Ame est de concevoir clairement ou de connaître Dieu » (prop28, p243).
L'équation bien-vivre = souhait du bonheur = conserver son être/conatus = vertu/adéquation aux choses = activité = raison = connaissance = Dieu/Nature objet suprême, qui bientôt conduira à la béatitude au livre V ... est d'une témérité sans nom. En fait, toute imagination est châtrée là or, il se trouve que bien des rêveurs vivent bien mieux de rêves que de réalités, si nous ne sommes pas tous des machines qui rêvent, qui nous nourrissons de perspective, d'illusions. En fait, par cette équation, si Spinoza donne éventuellement une propédeutique vers toute sainteté philosophique, il n'en reste pas moins que cette sainteté alors, donne sur un mur qui est donné pour la réalité qui n'est elle-même que l'idée du philosophe. Car il est alors dit que l'on peut y agir, mais je ne vois pas qu'on puisse y agir autrement que pour son conatus seulement, dans les termes donc de l'équation. Or, si donc les passions nous font passifs dans cet ordre d'idées, il faut que nous nous privions de toute grande (é)motion passionnelle par laquelle nous nous activerons à d'étonnantes choses.

Mais c'est alors qu'on comprend que le spinozisme est un genre d'effroi, devant ce qu'un homme passionné peut réaliser de nuisible aux conati d'autrui, en ce que la passion est sélective, fatalement sélective. Et voilà que l'on comprend soudain pourquoi il faut que la connaissance de Dieu soit le bien suprême, puisque cette connaissance étant forcément une connaissance de Tout, cette connaissance totalitaire intégrera forcément tout le monde en elle, suite à quoi une citoyenneté de l'indolence, de la prévenance, de la bienveillance, de la douceur, de la démocratie, de la félicité, de l'éjouissance, de l'amour terrestre diviné, etc. pourra se réaliser dans un bonheur universel et une paix perpétuelle. En effet : de tels citoyens s'intégreront tant les uns les autres dans la démarche, qu'ils ne seront plus réellement eux-mêmes, qu'ils seront désingularisés dans la démarche par tous ces raisonnements philosophiques et que, comme éternifiés alors dans l'existence béate, ne feront plus rien de bien grand - pour ne plus rien faire de "mal", dans cet ordre absolu où pourtant devient Mal absolu, transcendant, tout ce qui ne voudrait par ménager les conati de tous. C'est la quiétude absolue, et cette activité prend soudain les traits d'un conformisme terrible, et terriblement médiocre.
Moralité : « J'appelle Moralité le Désir de faire du bien qui tire son origine de ce que nous vivons sous la conduite de la Raison » (prop37, Scolie1)
Eh oui ! il y avait donc bien un platonicien retors, qui se cachait sous les traits de cet homme philosophant, sans quoi il n'aurait jamais tenté de conquérir la notion de Dieu ainsi ! ... "Ainsi", c'est-à-dire tout de même : magistralement post-aristotélicien.
Chacun existe par le droit de la nature, qui le pousse, étant donné qu'il est soumis aux affections, à combattre ce qui lui est nuisible (et cause sa tristesse) et aimer ce qui lui est utile (ou cause sa joie). Mais il n'y a rien de stable dans ce droit de nature, et bien souvent les hommes, alors, se contrarient ou combattent. Pour assurer une concorde stable, il faut que les hommes se défassent de leur droit naturel, et s'assurent qu'ils ne se nuiront pas l'un l'autre.
Cependant, on parle de droit, mais ce n'est pas vraiment ça : dans l'état de nature, il n'y a pas de droit, puisqu'il n'y a pas de constitution ; c'est parce qu'il y a société que cet état naturel des hommes est reconnu comme droit naturel, mais comme un droit naturel à bannir et transcender dans un état civil. La nature ne définit pas son droit ; la société définit et le droit naturel et son propre droit.
Égalitarisme-pour-tous ! ... Mais, bien qu'il soit relevé que la Nature (donc Dieu) ne saurait être qualifiée de telle, c'est pourtant ainsi que c'est pensé, comme s'il fallait avoir eu - pour Spinoza - à légitimer l'existence de chacun ... Mais l'existence n'est pas un droit, ni un devoir, ni même un mérite ! c'est une donne, non ? et pas forcément égalitaire, au contraire ! Prenez les handicapés, exemple par lequel éclate l'idéalisme spinozien. Etc.
Bon : ce qui fait que les hommes vivent dans la concorde
Mauvais : ce qui excite la discorde
Des prop41 à 58, Spinoza opère une relecture des affections en termes de bon ou mauvais : tout n'est pas à retenir. On peut cependant retenir certaines proposition :
- prop45 : la haine ne peut jamais être bonne : car la haine suppose une volonté de destruction (ce qui sous-entend la guerre, évidemment).
- Prop46 : il y a un effet de compensation de la raison : on cherche à compenser en amour ou en générosité celui qui a de la haine, de la colère ou du mépris pour nous.
- Prop50 : étonnamment, la commisération est perçue par Spinoza comme inutile pour un homme vivant sous la raison, car ce n'est pas la commisération qui est bonne en soi, étant un affect de tristesse, mais ce qui s'ensuit (la générosité) et qui, pour sa part, est réellement lié à la raison.
« Agir par Raison n'est rien d'autre que faire ces actions qui suivent de la nécessité de notre nature considérée en elle seule » (prop59) : être libre, c'est agir par raison, alors (puisque les deux définitions concordent). Les affects de joie s'accordent avec la raison.
C'est la morale d'un enfant de sept ans, dite avec les complexités d'un homme de quarante.
« Un homme libre ne pense à aucune chose moins qu'à la mort, et sa sagesse est une méditation non de la mort mais de la vie ». Il faut savoir, pour bien comprendre cette proposition, qu'un homme libre est un homme qui vit sous la conduite de sa raison, et qu'en tant qu'il vit sous sa conduite, son Ame ne peut être tournée vers la crainte de la mort, qui est un mal, mais cherche alors à désirer, vivre et conserver son être.
Aussi, celui qui vit sous la conduite de la raison, et uniquement sous celle-ci, ne vit que sous des idées adéquates ; il n'a besoin d'aucun concept du bien ou du mal (puisque bien et mal sont des concepts corrélatifs), puisque sa raison, de toute manière, le guidera toujours sur la voie de la liberté (prop68).
N'est-ce pas touchant ... comme si en cherchant à conserver son être, il n'était pas constamment aiguillonné, précisément, par la crainte de mourir ! comme s'il n'allait jamais rencontrer des occasions par lesquelles il allait devoir dard-dard repenser à son terme ! et il faut dire cela libre ! *Lol*
avatar
Malcolm
Invité


Revenir en haut Aller en bas

Re: Fiche - Spinoza, Ethique IV

Message  Contenu sponsorisé


Contenu sponsorisé


Revenir en haut Aller en bas

Revenir en haut


 
Permission de ce forum:
Vous ne pouvez pas répondre aux sujets dans ce forum